I fanciulli divini che viaggiano nei profondi confini dell’Anima

 “I confini dell’anima per quanto lontano tu vada,
non li scoprirai neanche se percorri tutte le vie;
così profondamente essa si dispiega!”
Eraclito

In questa epoca storica capita spesso di porsi degli interrogativi sul significato della sfera esistenziale  individuale all’interno della cornice collettiva e di quella più solipsistica…nell’era delle connessioni eternamente presenti e della ubiquità fruibile attraverso dei clics repentini si avverte l’assenza di una autentica humanitas pur sentendosi parte di un fariginoso meccanismo che sembra porre gli esseri che abitano il pianeta Terra in una vicinanza effettiva….Trattasi di una reale vicinanza e/o di una fallace prossimità che apre la via al paradossale isolamento e/o autoisolamento?
In un mondo dominato da un senso di precarietà e da dei vissuti di impotenza e di sfiducia nel futuro, da degli strati di aggressività diffusa e da un declino dei valori etici, come si può essere cullati dalla profondità dell’Anima?
James Hillmann[1] parlandoci direttamente dal suo cuore, ci ha incoraggiato a “fare anima”. Trattasi di una espressione per me commovente; spero lo sia anche per voi! Forse il suo è stato un anelito a spronarci verso l’ascolto dei dolci sussurri del daimon e/o dei nostri angeli custodi. Un sussurro che ci permette di riconoscere e di sintonizzarci con l’èlan vital, racchiuso in ciascuno di noi e nell’intero universo!
A tal proposito mi ritorna in mente l’immagine descritta all’interno del Ṛgveda concernente l’uovo d’oro cosmico Hiraṇyagarbha  a cui viene associato Prajāpati, la divinità che presiede alla creazione che Roberto Calasso ci ricorda nel celebre omonimo libro avere anche l’appellativo di Ka (dal sanscrito senza nome), ovvero “divinità senza nome”.
La genesi e la trasformazione vengono percepite come succedanee dai nostri cinque sensi; mi allieta pensare che appartengono ad una dimensione di “tempi-eternità” prendendo in prestito un termine caro al celebre Raimon Panikkar se si attiva una sorta di sesto senso, quello che forse appartiene ed è inestricabilmente legato all’Anima…
L’ingresso nel tempo dell’Anima dischiude la magica porta del tempio sacro racchiuso all’interno del nostro essere, donandoci la possibilità di sentirci parte di un tutto omnicomprensivo ed autentico. Tale senso di appartenenza così curativo e terapeutico può anche esserci trasmesso dal Sāṃkhya, uno dei sei sistemi filosofici indù, i cosidetti darśana. Il Sāṃkhya si occupa di esplicitare i differenti gradi dell’essere manifesto; secondo la sua forma classica l’universo nasce dalla interazione di due principi eterni: il Puruṣa e la Prakṛti, laddove il Puruṣa – il principio vivificatore – conferisce alla Prakṛti – natura naturans -la capacità di generare le forme-entità. Il Puruṣa, il “veggente”, deve considerarsi come puro spirito frammentato in delle infinite monadi; egli stesso è il testimone dell’incessante trasformazione della Prakṛti, la quale uscendo dal suo stato di tensione equilibrata[2], mette in moto un movimento evolutivo che dona origine ad una serie di elementi (tattva) sintetizzabili nel seguente modo:

• Buddhi l’unità psico-mentale di ciascun individuo;
• Ahamkāra, cioè il senso dell’io che permette di cogliere la propria identità;
• Manas: centro di coordinamento dei cinque organi di percezione – Jñāna indriya e dei cinque organi di azione – karma indriya[3];
• i 5 tanmatra: i 5 elementi sottili e i i 5 maha bhuta, i 5 elementi[4].

Il Sāṃkhya deve essere concepito alla stregua di una spiegazione dinamica (e non causalistica) della realtà psichica all’interno della quale tutti ci ritroviamo, riscoprendo per così dire una comune matrice. Tale matrice attraversando vari stadi giunge a divenire sempre più tangibile, passando da una sembianza simil eterea a delle forme che si concretizzano nei cinque elementi.
In questa prospettiva si ritrova una profonda analogia con il concetto junghiano di realtà psichica, che va oltre l’individuo in un mondo psichico-cosmico.

Carl Gustav Jung scrive:

“A questo punto si può misurare quanto grande sia l’errore che commette la nostra coscienza occidentale quando riconosce alla psiche una realtà derivata soltanto da delle cause materiali. E’ certo più saggio l’Oriente, che trova fondata nella psiche l’essenza di tutte le cose”.
(Jung, Opere, vol 8, pag.413).

Lo storico delle religioni Mircea Eliade affermava che la differenza tra il cosmo e l’uomo è solo una differenza di livello, non di essenza.
E’ interessante notare come Carl Gustav Jung abbia equiparato Prakṛti con la “Grande Madre “e con la totalità “dell’Inconscio collettivo”:

“La filosofia del Sāṃkhya ha racchiuso l’archetipo della madre nel concetto di Prakṛti alla quale ha associato i tre guna: bontà (sattva), passione (rajas) e tenebre (tamas). Sono questi i tre aspetti essenziali della madre: la sua bontà che alimenta e protegge, la sua orgiastica emotività, la sua infera oscurità”.
(Jung, Gli aspetti psicologici dell’archetipo della madre).

Si osserva come negli sviluppi successivi del pensiero indiano Prakṛti venne identificata con Māyā e Śakti, la cui  corrispondenza con la grande figura archetipica della Madre è ancora più pronunciata.
Secondo J.F.T. Jordens[5], da tali considerazioni junghiane emerge l’equivalenza tra Prakṛti e l’inconscio collettivo, in quanto esso viene rappresentato sia come utero che come madre dell’intero universo; l’inconscio collettivo contiene tutte le diverse antinomie esistenziali.
Scrive ancora Carl Gustav Jung:

“i simboli e i complessi vanno e vengono; nel loro eterno dispiegarsi, muoversi e mutare essi imprimono la loro impronta sulla vita della psiche, per poi sprofondare di nuovo nell’utero primordiale dell’inconscio, ritornando alle loro forme archetipiche di esistenza, finché il tempo è maturo perché essi emergano di nuovo. Nel loro stato indifferenziato essi portano dentro di sé salvezza e condanna…e ogni pensabile coppia di opposti[6]”.

J.F.T. Jordens afferma che in tale passo si potrebbero sostituire le parole “simboli e complessi” con “guna” e la parola “Inconscio” con Prakṛti.
Prosegue affermando che lo Yogi in meditazione scende nella profondità del proprio essere, scandagliando le profondità di Prakṛti, così come l’uomo junghiano nella sua discesa ad inferos giunge in una dimora dove si assiste alla coniunctio tra conscio e inconscio. Ma così come ci si deve allarmare dinnanzi ad una inflazione dell’inconscio in virtù del quale l’uomo crede di poter assumere delle dimensioni cosmiche, si deve fare attenzione all’erroneo utilizzo dei poteri spirituali (vibhūti) da parte dello Yogi, il quale rischia di indentificarsi con un “macranthropo”, o con Puruṣa.
Secondo Carlo Gustav Jung è necessario mettere in moto un processo che consiste in una nuova integrazione degli aspetti consci e inconsci senza assumere posizioni unilaterali sull’una o l’altra polarità, alimentando così quello che lui definisce “il sentiero di individuazione.”
Tale integrazione corrisponde fondamentalmente al Sé o spirito secondo il fondatore della psicologia analitica.
Secondo il Sāṃkhya la liberazione kaivalya e/o apavarga, viene raggiunta attraverso il riconoscimento delle erronee attribuzioni all’anima di qualità che invece concernono la natura[7], sancendo l’effettivo stato di separazione tra Puruṣa e di Prakṛti.
J.F.T. Jordens sottolinea come in tale fase Jung si discosti dal Sāṃkhya; infatti la sua è una proposta risolutiva tesa alla integrazione dei vari elementi che permeano l’universo conscio e quello inconscio; il Sāṃkhya e lo Yoga classico sottolineano la necessità di trascendere false identificazioni, ritornando all’originario Spirito.
Si ritorna così ad una sezione del titolo di questa newsletter: “i profondi confini dell’anima”…in effetti l’anima, intesa in questo contesto come lo spirito primigenio, alla stregua di Puruṣa non può essere incapsulata nella Prakṛti. Lo scopo dello Yoga è proprio quello di superare l’identificazione reciproca tra Puruṣa in Prakṛti, dalla quale si origina l’ignoranza, ajnāna, che genera il ciclo del samsāra nel quale il corpo sottile di matrice prakṛtica trasmigra. Si perviene alla consapevolezza che non esiste una possibile contaminazione tra Puruṣa e Prakṛti nei suoi stati allotropici. Il Sé è per sua natura eternamente puro!
In qualità di viandanti spirituali non riuscendo a raggiungere una condizione di trascendenza nelle rispettive vite terrene, ciascuno può ritrovare l’eco di una voce sicura, accudente e protettiva proveniente da Prakṛti, e/o dall’inconscio collettivo.
Poichè nei viaggi dello spirito spesso ci si sente degli orfani lasciati al loro destino, forse nel percepire una forma di comune appartenenza ad una matrice originaria, può farci sentire come dei “fanciulli divini” che emergono dall’oceano cosmico.
L’individuo ritrova nella storia collettiva delle risposte per orientarsi nella sua storia personale; ciò richiede una ri-elabaorazione in chiave individuativa!
Si ricorda la similitudine junghiana tra l’elemento acqua e l’inconscio collettivo hinc la Grande Madre e/o l’utero dell’universo.
Kerényi (1972/2003, pag. 77) ci aiuta ad incontrare delle affascinanti corrispondenze tra alcuni miti indù ed alcuni elementi del pensiero greco antico legate ai filosofi Talete e ad Anassimandro, riguardanti l’immagine dell’acqua/mare e di un fanciullo/pesce che emerge dall’acqua.
Talete faceva nascere tutto dall’acqua. Anassimandro così scriveva “Dall’acqua riscaldata e dalla terra sorsero o pesci o esseri vivi simili ai pesci. In tali esseri si formarono gli uomini che rimasero dentro di essi fino alla pubertà. Allora gli esseri simili ai pesci si aprirono. Uomini e donne ne uscirono ed erano già in grado di nutrirsi”.
Kerényi ci ricorda come il fanciullo sia una allegoria del sole nascente e di tutti i neonati del mondo e l’acqua come una immagine mitologica collegata all’utero, al seno materno e alla culla…
Forse se nei nostri affascinanti e preziosi sogni e/o anche solo nelle immagini che possono emergere orientando lo sguardo verso la linea dell’orizzonte apparissero dei corsi di acqua e/o delle figure simili ad un fanciullo e/o a dei pesci, potremmo ritrovare una intima coniunctio con taluni moti ancestrali.
Tali “moti” sono sorretti da dei flussi che mi piace associare a delle correnti praniche le quali rendono i miti eternamente vivibili ed esperibili nutrendo un sentimento di appartenenza cosmica ad un principio divino e spirituale….Se non dovesse sopraggiungere malauguratamente alcuna immagine, possiamo comunque decidere di incamminarci verso Delfi, laddove Apollo – il patrono dei poeti, dio greco intimamente legato al mare (visto che ebbe i suoi natali a Delos, isola natante) – in forma di delfino, Apollo Delphinios, fondò il suo santuario…Ed ecco che ci imbatteremo nuovamente in un fanciullo divino sotto veste di pesce e/o in un pesce sotto forma di fanciullo divino. Scrive Kerényi (1972/2003, pag. 83):

“Il nome di Delfi significa altrettanto quanto il nome del delfino. Come quest’ultimo è “l’utero tra gli animali”, così Delfi significa “l’utero del mondo”. La regione rocciosa simboleggiava per i Greci l’origine assoluta, al di là della quale è la non esistenza, al di qua della stessa è la esistenza; una condizione originaria di cui ogni simbolo enuncia qualcosa di nuovo e di diverso: una sorgente inesauribile di mitologemi!”.

Oppure possiamo immergerci nelle letture dei testi indù, ad esempio il Matsya Purāṇa[8], all’interno del quale ritroviamo la figura di Manu il “primo uomo” in procinto di chiedere al dio Viṣṇu in forma di pesce le seguenti domande (Kerényi (1972/2003, pag. 81):

“Come sorse il mondo lotomorfo dal tuo ombelico, mentre tu giacevi nel mare cosmico? Come sorsero all’inizio dei tempi, grazie alla tua potenza, nel tuo loto, gli dei e le schiere dei veggenti?”

Attribuire alla nostra esistenza dei nuovi significati grazie alla luce policromatica dei miti, ponendoci in un fecondo dialogo con gli stessi, può farci ritrovare il/la fanciullo/a divino/a in quel mare magnum che appartiene alla incommensurabilità del Sé spirituale. E’ un essere che trascende l’integrazione degli stati consci e inconsci, ab initio e prima o oltre l’inizio, in un ciclo in cui si ritorna eternamente prossimi alla profondità di Ātman.

Om Śānti Om! Gaia

[1] Hillman J., Il codice dell’Anima, Adelphi, Milano, 1997, pag. 22-24.
[2] Anche denominato stadio di indifferenziazion e/o pralaya.
[3] i 5 Jñāna indriya: i 5 organi di percezione: occhi, orecchie, naso, lingua, pelle; 5 karma indriya: i 5 organi di azione: bocca, mani, piedi, organi escretori e riproduttivi.
[4] i  tanmatra: i 5 elementi sottili: olfatto (odore), gusto (sapore), vista (colore), tatto (tocco)e udito (suono); i 5 maha bhuta, i 5 elementi: terra, acqua, fuoco, aria ed etere.
[5] Jung C.G., Kerenyi K., (1972) trad It: Prolegomeni allo studio scientifico della mitologia, Bollati Boringhieri, Torino, 2003, pag. 220.
[6] Citato da Jacobi in “La psicologia di C.G. Jung”.
[7] Si sottolinea come il Sāṃkhya parli di “apparente identificazione” in quanto come si afferma nel SK62 “…nessuna anima è legata o liberata né trasmigra. Non è altro che la natura con i suoi molteplici stadi ad essere legata o liberata o a trasmigrare”.
[8] Il testo narra le vicende del primo avatar di Viṣṇu, il pesce Matsya, che nel mezzo di un diluvio, condusse in salvo il vascello del re saggio Satyavrata, riconsegnandogli i quattro Veda. Gli stessi erano stati rubati da un demone a Brahma mentre egli dormiva.