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Satkāryavāda in dialogo con Jung, Parmenide ed Eraclito

Desidero iniziare questa Newsletter approfondendo il concetto di Pariṇāma, un affascinante termine sanscrito al quale viene associato il significato di cambiamento, trasformazione, evoluzione e/o di mutamento.
Dal punto di vista strettamente etimologico, il termine è composto da due elementi della lingua sanscrita:

• Pari: un prefisso che significa “intorno”, “attorno”, “completamente”; esso indica un movimento circolare o una totalità di azione.
• Nāma: deriva dalla radice verbale nam (o namati), che significa “piegare”, “curvare”, “inclinarsi” o “svoltare”.

Il complesso tema del mutamento è strettamente intrecciato come un nastro di Möbius, con la teoria satkāryavāda condivisa sia dallo Yoga che dal Sāṃkhya[1].
Secondo questa teoria, ogni effetto pre-esiste nella causa in forma latente; la realtà manifesta risulta essere una trasformazione della causa ultima/dharmin, che funge da substrato universale.
Il satkāryavāda trova un’eco straordinaria nella psicologia analitica di Carl Gustav Jung, il quale affascinato dal pensiero filosofico indiano, condusse una serie di famosi seminari a Zurigo interamente dedicati alla psicologia dello Yoga, tra il 1932 e il 1938.
Il concetto junghiano di “archetipo” rispecchia fedelmente la visione satkāryavāda: gli archetipi dell’inconscio collettivo sono infatti delle forme latenti, ovvero delle strutture ereditarie e potenziali innate nella mente umana. Appaiono come dei nodi energetici e dei semi universali già impressi nella psiche umana. Essi attendono le giuste condizioni della vita per manifestarsi e per plasmare la realtà conscia, guidando gli esseri umani in quel continuo processo di metamorfosi e di maturazione interiore che Jung chiamò “individuazione”.
Secondo Jung, la psiche umana non è statica, ma tende intrinsecamente a una metamorfosi evolutiva verso il “Sé”, il simbolo della totalità psichica. Questa spinta archetipica a trasformarsi e a far emergere ciò che è latente ricalca l’evoluzione, il parināma della materia psichica/Prakṛti) che passa dal potenziale al manifesto.

Patañjali, nel verso III.13 degli Yoga Sutra, asserisce che ”il mutamento degli stati mentali può essere classificato secondo Dharma, Lakṣaṇa e Avasthā”.
La parola polisemantica Dharma, nell’ambito dei sutra commentati da Vyāsa, designa le qualità di uno specifico stato mentale e/o di un determinato oggetto conoscitivo; Lakṣaṇa e Avasthā indicano i rispettivi stati temporali (presente, passato e futuro) e le condizioni caratterizzanti tali stati mentali e/o oggetti conoscitivi. Per comprendere meglio quanto espresso, a titolo esemplificativo si prenda in considerazione un vaso; Dharma si riferisce al vaso che allo stato potenziale si trova nell’argilla; Lakṣana si riferisce al vaso che può esistere nel presente e/o può essere esistito nel passato e/o esisterà nel futuro; Avasthā si riferisce ad un vaso in buone o cattive condizioni.

Gli studiosi del Sāṃkhya, ritroveranno nella Prakṛti ovvero nella materia primordiale e nella sua configurazione espressiva rappresentata dai guna, il substrato dharmin. L’immagine del movimento costante caratterizzante i guna induce a riflettere sulla natura intrinseca della realtà fisica e psichica; in particolare, quella natura si identifica con il continuo processo di cambiamento, e il mutamento si riferisce alla variazione delle qualità, delle condizioni e degli stati di Prakṛti.
I guṇa sono l’equivalente indiano del flusso eracliteo: un dinamismo perpetuo che non si ferma mai. Si ricorda come secondo Eraclito di Efeso, il filosofo del divenire (“panta rhei: tutto scorre”), la realtà è un flusso perenne in cui l’unica costante è il cambiamento stesso, simboleggiato dal fuoco.
Un albero di mele può giungere al termine del proprio ciclo vitale dissolvendosi nella Prakṛti, per poi riapparire alimentando una nuova nascita: la materia universale si riorganizza così all’infinito, assumendo di volta in volta le peculiarità di una nuova pianta, di un fiore o di un intero frutteto…
La dissoluzione e la successiva riapparizione della materia nella Prakṛti ricorda i “semi”, ovvero le omeomorie di Anassagora, secondo il quale “tutto è in tutto”.

Il filosofo Surendranath Dasgupta, all’interno della sua celebre opera, The History of Indian Philosophy, (1922, pag. 257) afferma:
“La produzione degli effetti corrisponde solo ad un cambiamento interno dell’ordine degli atomi (anu) nella causa e questo è insito in forma potenziale; così è sufficiente un piccolo allentamento delle barriere che avevano ostacolato il verificarsi di tale cambiamento o ri-arrangiamento perché si verifichi il nuovo ordine – l’effetto. Tale dottrina è definita come satkāryavāda, termine grazie al quale si deduce che kārya o effetto è sat ovvero esistente anche prima che inizi l’operazione che lo causerà…”.

Si osserva come secondo due ulteriori scuole filosofiche Darśana, Nyāya e Vaiśeṣika, l’effetto non risulta dimorare in un unico e onnipervadente substrato; esso si manifesta in un insieme di cause multiple e separate. La teoria satkāryavāda si discosta inoltre dal buddismo di Vasubandhu (Abhidharmakośabhāṣya, V d.c.) e da altre correnti buddiste secondo le quali non sussiste alcun substrato ultimo, eterno ed autonomo che pervade gli stati temporali della realtà manifesta. Quest’ultima appare come un flusso di momenti transitori e al tempo stesso interdipendenti, nella quale si può assistere ad un processo di cambiamento che impatta le qualità, gli stati e le condizioni, senza tuttavia presupporre l’esistenza di un dharmin.

Alla luce di quanto espresso, è interessante sottolineare come la teoria satkāryavāda si avvicini all’impianto filosofico dell’eleate Parmenide, secondo il quale è impossibile implementare una “creatio ex nihilo”, poiché è impossibile transitare dal non essere all’essere.
Nel celebre poema “Sulla Natura”, Parmenide, il filosofo dell’Essere immutabile (che tanto si avvicina al dharmin), affermando l’impossibilità del non-essere, reinterpreta il mondo fenomenico alla luce di tale asserzione; non nega la realtà delle entità che divengono, ma esclude l’implicazione del non-essere.
Tale prospettiva permea anche la Chāndogya Upaniṣad, nei cui versi VI.2.1 e VI.2.2 si celebra l’unitarietà dell’Essere senza la contemplazione di uno stato di Non Essere; e si ritrova anche all’interno della Śvetāśvatara Upaniṣad, nei cui versi I.15 e I.16 viene descritto l’Ātman onnipervadente:

“Come l’olio nei semi di sesamo, il burro chiarificato nel caglio, l’acqua nei rivoli
che scorrono sottoterra e il fuoco negli arani, così quell’ Ātman viene realizzato da colui
il quale lo percepisce grazie alla verità e tramite l’ascesi”.

Si citano infine due versi significativi del Quarto Capitolo degli Yoga Sutra, nei quali la metafisica di Patañjali appare quanto mai profonda e ispiratrice, alla luce di quanto è stato sottolineato.

YSIV:11: Hetu-phala-āśraya-ālambanaiḥ saṅgṛhītatvād-eṣām-abhāve tad-abhāvaḥ
“Essendo le azioni e le conseguenze i principi del karma, legate insieme, in quanto causa e effetto,
gli effetti svaniscono allorché scompaiono le cause”.

YSIV:12. Atītānāgataṁ svarūpato ‘styadhvabhedād dharmāṇām
“Passato e futuro esistono nel presente, tuttavia non sono sperimentati nel presente
in quanto sussistono su piani diversi”.

La teoria Satkāryavāda permea i Saṃskāra  e gli stati temporali. I Saṃskāra vengono resi obsoleti e improduttivi nel momento in cui la loro matrice causale costituita dalla mente, dalla motivazione e dall’oggetto di consapevolezza viene meno. Il passato e il futuro esistono nel presente non come entità separate da quest’ultimo, ma sotto forma di presenza latente…

Per qualche istante proviamo a chiudere i nostri occhi e ad immaginarci nell’atto di compiere la nostra amata pratica yogica quotidiana. Alla luce della teoria Satkāryavāda, forse potremmo osservarci nell’atto di esplicitare delle intenzioni latenti, auspicabilmente in linea con l’ottuplice sentiero di liberazione Aṣṭāṅga, già sedimentate in delle ancestrali e primordiali fondamenta spirituali che di volta in volta possono scegliere se manifestarsi nella danza ritmica degli Āsana e/o del respiro…
e/o rimanere latenti e silenziose ma pur sempre vive e presenti nella sadhāna.

 Hari Om Tat Sat
Gaia

  Bibliografia

Filippani – Ronconi P., Upaniṣad antiche e medie, Bollati Boringhieri, Torino, 2007.

Nante B., (2010), Guida alla lettura del Libro Rosso di C.G. Jung, Bollati Boringhieri, Torino, 2022.

ĪśvaraKṛṣṇa, (1994), Sāṁkhyakārikā: Le strofe del Sāṁkhya, con il commento di Gaudapāda, Āśram Vidyā, Roma, 2014.

Iyengar B. K. S., L’essenza degli Yoga Sūtra. La guida definitiva alla filosofia dello Yoga, Edizioni Mediterranee, Roma, 2014.

Jung C.G., (1934/1954), Gli archetipi dell’inconscio collettivo, in Gli archetipi e l’inconscio collettivo, Opere, vol IX*, Bollati Boringhieri, Torino, 1980.

Jung C.G., (1939), Coscienza, Inconscio, Individuazione, in Gli archetipi e l’inconscio collettivo, Opere, vol IX*, Bollati Boringhieri, Torino, 1980.

Magnone P., Aforismi dello Yoga (Yoga Sūtra), Magnanelli Edizioni, Torino, 2006.

Parama Karuna Devi, (2012), Le 108 Upanisad, Jagannatha Vallabha Vedic Research Center, Jagannata Puri Odisha, 2018.

Raphael, (2010), Upaniṣad, Bompiani, Milano, 2015.

[1] due delle sei scuole filosofiche indiane, chiamate Darśana (Darśana allude a quella visione della realtà, fenomenica e divina, che i saggi e gli asceti hanno conseguito grazie alla rispettiva disciplina spirituale e contemplativa.