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Le risonanze della Nāda Bindu Upaniṣad

Con il termine sanscrito Vāc si intende sia la parola che si articola in uno specifico significato, sia quel suono sacro primordiale che ha dato origine alla vita in tutte le sue molteplici configurazioni.
In particolare, secondo lo Śivaismo Kaśmtīro, Vāc si riferisce ad una forma di energia creatrice originaria nonché ad una vibrazione cosmica denominata anche spanda; tale vibrazione non funge semplicemente da veicolo di trasmissione ma essa stessa è una manifestazione viva e attiva della realtà che ci circonda.
Vāc si pone in dialogo con l’umanità mostrandosi  nella veste di essenza dello spirito divino, il quale plasma e modella l’universo, seguendo un iter evolutivo che si articola nelle seguenti quattro fasi:

1. Parā (o parā sabda) – fase del livello supremo e trascendente e del silenzio assoluto e indifferenziato. La vibrazione originaria coincide con la coscienza pura e con l’ideazione cosmica.
2. Paśyantī – fase dell’energia che ”vede”, contenente in nuce gli archetipi delle entità.
   Il pensiero non è strutturato in un linguaggio vero e proprio, ma si presenta come una intuizione.

3. Madhyamā o hiranyagarbha sabda – fase intermedia corrispondente al pensiero concettuale.
   I suoni e le forme non vengono ancora articolati.

4. Vaikharī – fase grossolana in cui il suono risulta udibile ed articolato.La parola viene emessa attraverso le corde vocali e si traduce in delle sillabe; l’universo viene dispiegato!

Attraverso la recitazione e la ripetizione/japa dei mantra, il praticante si sintonizza consapevolmente con la vibrazione Vāc, risalendo gradualmente dalla forma più densa della stessa Vaikharī a quella più sottile ed eterea Parā, in una meravigliosa odissea laddove le dimensioni consce e inconsce si sussurrano vicendevolmente dei suoni e dei ricordi ascoltando la sinfonia della respirazione.

“L’inconscio ha un volto bifronte: da un lato i suoi contenuti ri-inviano al passato, ad un mondo istintivo, preistorico e preconscio; dall’altro esso anticipa potenzialmente il futuro, grazie alla istintiva preparazione e disponibilità dei fattori che determinano la sorte dell’uomo. Una conoscenza completa della struttura inconscia presente in ogni individuo fin dalla sua origine, permetterebbe di pre-annunciarne ampiamente il destino.”
(Jung 1939, pag. 271)

All’interno del Pantheon induista, Sarasvatī viene riconosciuta come la dea della saggezza e della conoscenza, patrona dell’eloquenza, dell’intuizione profonda, delle arti e della creatività, nonché inventrice del sanscrito e della grafia con la quale lo stesso si esprime, la Devanāgarī.
E’ considerata la madre di tutti i Veda (Vedanam Mātā); secondo lo Yajur Veda, Sarasvatī viene identificata con la parola e con la vibrazione cosmica/Vāc rappresentando quella forma di energia verbale ed intellettuale necessaria per esternare e condividere il pensiero nella realtà manifesta.
Nel Ṛgveda (versi 1.3.10-12), Sarasvatī oltre ad essere invocata come colei che illumina i pensieri retti stimolando l’intelligenza umana, viene celebrata come la più importante e maestosa corrente acquatica. Il nome Sarasvatī significa infatti letteralmente “colei che scorre“. Tale immagine ci riporta alle sue origini di dea fluviale, invitandoci ad immergerci in quel flusso di conoscenza e di saggezza che personifica con eleganza e maestria[1].
In qualità di paredra di Brahmā[2] (colui che tutto crea), rappresenta l’intelligenza Buddhi senza la quale non potrebbe attuarsi il processo creativo.
Dea della saggezza, dell’arte e dell’elevazione spirituale, Sarasvatī, viene iconograficamente rappresentata come una donna vestita di bianco seduta su un piedistallo in cui è appoggiato un candido fior di loto padma. Il veicolo con cui viene accompagnata è il cigno bianco e/oca selvatica Haṃsa, simbolo delle facoltà di discernimento/viveka[3]. Viene anche accompagnata dal pavone, il cui piumaggio variopinto rappresenta l’attrazione per le scienze secolari (aparāvidyā).
E’ raffigurata con quattro braccia/mani, associate a Manas, Buddhi, Chitta e Ahaṁkāra ovvero ai quattro elementi salienti dell’apparato mentale che nella scuola filosofica del Vedānta viene denominato Antaḥkaraṇa, ovvero “strumento interno”.
Ognuna delle quattro braccia/mani, detiene uno specifico simbolo della suprema conoscenza: con due mani la dea suona la vīna, una specie di liuto indiano che rappresenta l’arte e la creatività armoniosa. Con le altre due mani tiene rispettivamente un rosario mālā, grazie al quale ci si incammina verso una dimensione meditativa e spirituale, ed un libro che viene associato agli antichi Veda, i quali contengono la  conoscenza sacra ed eternamente viva (anadi ananta, senza un inizio e senza una fine).
L’iconografia di Sarasvatī è strettamente collegata al suo permanere nella verità suprema perseguendo la realizzazione del sé (racchiusa dall’immagine del fior di loto) attraverso il sentiero dello yoga devozionale bhakti (espresso dalla musica) e quello della conoscenza Jñāna (espresso dai Veda).
Uno dei più celebri mantra associato a Sarasvatī è AUM AIM HRIM SARASWATYAI NAMAHA; si narra dopo 500.000 ripetizioni conferisca chiarezza, lucidità mentale e serenità. Si potrebbe tradurre: “Om, mi inchino a colei che fluisce, la cui essenza è sapienza e potere di manifestarsi”.

Da tali premesse, emerge eminentemente come il linguaggio possieda delle qualità archetipiche e come l’esperienza verbale abbia un carattere di universalità: tali temi sono stati esplorati con maestria dall’amico analista junghiano Mauro Bozzola nell’interessantissimo libro recentemente pubblicato Linguaggio e Archetipo.
Carl Gustav Jung ci insegna come gli archetipi siano delle strutture psichiche innate che determinano il modo in cui tutti gli esseri umani percepiscono ed elaborano l’esperienza della realtà; sono delle disposizioni preformate ovvero dei modelli radicati nell’inconscio collettivo grazie ai quali l’energia psichica può essere organizzata sotto forma di immagini e di rappresentazioni.

L’archetipo è una parafrasi esplicativa dell’éidos platonico.
(Jung 1934/1954, pag. 4)

Lasciandoci ispirare dall’immagine della dea Sarasvatī, e celebrando il japa mantra AUM AIM HRIM SARASWATYAI NAMAHA e/o qualsiasi altro mantra, ci si può incamminare verso il fulcro primario originario archetipico dell’immagine rappresentato da sabda.
Trattasi di un processo a ritroso che viene compiuto transitando dalle dimensioni grossolane e manifeste a quelle più sottili del suono, quasi che fossero impercettibili.
E’ un itinerario declinabile ed esperibile non solo nell’accezione sonora ma può anche essere inteso come il percorso Pratiprasava descritto da Patañjali nell’ultimo capitolo degli Yoga Sutra. Patañjali associa il Pratiprasava al riassorbimento delle energie nella fonte originaria; tale riassorbimento coincide con la liberazione kaivalya.

“Puruṣārthaśūnyānāṃ guṇānāṃ pratiprasavaḥ kaivalyaṃ svarūpapratiṣṭhā vā citiśaktireriti”
YS IV.34
La liberazione assoluta si ha quando i tre guna, avendo esaurito il loro scopo nei confronti del Puruṣa,
si riassorbono nella loro fonte; allora la pura coscienza si stabilisce nella propria vera natura!

Ed è proprio attraverso il Pratiprasava e la possibilità di riconnettersi con il fulcro archetipico del suono partendo dall’immagine di Sarasvatī, che sono lieta di cogliere degli interessanti stimoli per rendere fervido ancora una volta il dialogo tra lo Yoga e la psicologia analitica junghiana.
Partendo dalla premessa che nella stanza d’analisi i colloqui che ivi si svolgono siano sottesi da un ritmo e da un linguaggio verbale e non verbale, si potrebbe accogliere la possibilità di integrare gli stessi con delle tecniche di Prāṇāyāma e/o con delle celebrazioni di specifici mantra.
Gli esiti di tali sperimentazioni potrebbero essere approfonditi all’interno della diade analista-paziente alla stregua di veri e propri paesaggi onirici, attraverso delle associazioni e delle amplificazioni
Ci si potrebbe invitare reciprocamente a trascrivere dei ricordi, delle riflessioni e/o a memorizzare degli ulteriori suoni che potrebbero essere generati anche in seguito alle condivisioni.
I suoni percepiti interiormente sarebbero esplicati attraverso un insieme di parole che potrebbero ritornare all’originaria fonte archetipica del suono…
I suoni condivisi potrebbero alimentare dei racconti mito-biografici vivibili anche sotto forma di suoni mito-biografici…E a seguire si potrebbe individuare un intimo raccordo con delle altre sinfonie che pervadono le molteplici espressioni dell’animo umano.
Lasciandosi ispirare dalla Chāndogya Upaniṣad, ci si potrebbe sentire come dei granelli di riso e/o dei granelli “sonori” emanati dalla energia cosmica:

“Questo mio Sé nel profondo del cuore è più piccolo di un granello di riso […] più piccolo persino del guscio di un grano di miglio. Questo stesso Sé […] è più grande della terra,
più grande dello spazio intermedio, più grande del cielo…”
Chāndogya Upaniṣad III.14.3

Continuando a restare nell’ambito upanisadico, ci si può ricongiungere sempre tramite la trama del suono yogico, alla Nāda Bindu Upaniṣad, che all’interno dei suoi cinquantasette versi descrive il nāda, il suono che l’adepto è in grado di percepire grazie a delle particolari tecniche yogiche, paragonando nei versi iniziali la mistica sillaba Om ad un uccello. L’elemento più importante della sillaba è il suono non articolato, ovvero la risonanza nasale, la vibrazione che rimane quando il suono stesso è terminato. Tale vibrazione viene rappresentata graficamente da un punto/bindu disegnato sopra la sillaba stessa; si ritrova anche nel simbolo grafico dell’Om che nell’ambito śaiva assume le sembianze di uno yantra laddove il segno a forma di mezzaluna si riferisce a Śiva e il bindu corrisponde all’origine di tutti i suoni. Il bindu è la dimora delle infinite possibilità di manifestazione energetica e sonora; è il punto nevralgico verso il quale tutto converge.
Dai suoni più gravi e forti che si odono all’inizio della pratica meditativa si transita gradualmente verso dei suoni più sottili che corrispondono a delle fasi di concentrazione/dharana di intensità crescente…
Si perviene così ad uno stato di coscienza superiore che trascende il suono stesso, corrispondente allo stadio di unmanī (arresto mentale). Aśabda la più sottile vibrazione viene riassorbita nella quiete immobile di Nirguna Brahman, il Brahman privo di attributi e viene realizzata l’unione con l’assoluto trascendente Para Brahman.

Inizia e mai termina così la visualizzazione della dea fluviale
che scorre e fluisce nel corso d’acqua eracliteo
accompagnandoci verso il bindu dell’Om
laddove nel sacro silenzio ci si sente eternamente congiunti con il divino.

Nel Libro Rosso, in particolare nel Liber Secundus Jung descrive una scena simbolica in cui dona ad una donna defunta uno dei quattro figli di Horus, il dio Hàpi, per stabilire un legame magico e spirituale tra il mondo dei vivi e quello di coloro che ormai dimorano nell’Ade. Nella cosmologia egizia e nella rielaborazione mitopoietica di Jung, la parola e il rito non sono delle semplici metafore, ma operano come delle forze cosmiche capaci di trasformare la realtà!

 Hari Om Tat Sat! Serene riflessioni, Gaia

 Alcuni versi della Nāda Bindu Upaniṣad:

 Invocazione: Om che le mie parole siano in accordo con i miei pensieri, che i miei pensieri seguano le parole. O Luminoso rivelati a me. Che le parole e i pensieri mi rendano possibile la conoscenza e che ciò che ho ascoltato possa sempre rimanere nel mio ricordo. Io intreccerò insieme giorno e notte in questo studio. Osserverò la veridicità nei pensieri e nelle parole; che il Brahman mi protegga! Che protegga colui che parla! Che ci sia pace attorno a me! Che ci sia pace nelle forze che agiscono su di me!
Versi 1-3: La lettera A è considerata l’ala destra dell’Oṃkāra, la U è la sua ala sinistra, la M la sua coda e l’ardha matra la sua testa. I guna conosciuti come rajas e tamas sono le sue zampe; sattva il suo corpo, dharma il suo occhio destro e adharma il suo occhio sinistro.
Verso 6: Lo Yogi che cavalca l’Hamsa in questo modo non è turbato dalle influenze karmiche né da miliardi di azioni negative.
Versi 28-30: La persona che conosce il fondamento spirituale dell’universo considera la manifestazione materiale come priva di vero significato perciò non è più confusa dal Prarabdha karma che si applica al corpo, anch’esso parte del mondo materiale. Con il tempo questo Prarabdha si esaurisce e lo Yoga che si è identificato con il suono dell’unione del Praṇava con il Brahman, lo splendore assoluto e fonte di ogni bene, risplende come il sole quando le nuvole si sono disperse.
Versi 31-32: Lo Yogi situato nel Siddhāsana e che pratica il Vaiṣṇavamudrā (la meditazione su Viṣṇu) deve sempre percepire il suono interiore attraverso l’orecchio destro. Questo suono lo rende sordo a tutti i rumori esterni. Quando ha superato tutti gli ostacoli, può entrare nel livello di turiya nel giro di quindici giorni.
Verso 33: All’inizio della pratica si sentono tanti suoni diversi che poi aumentano di frequenza fino a diventare sottili.
Versi 34-36: Nella fase iniziale il suono ricorda quello dell’oceano o del tuono nelle nuvole di un cono. Nella fase finale è simile ad una campanella, un flauto, una vīna, o il ronzio di un’ape; il suono diviene sempre più sottile. Quando si arriva alla fase in cui il suono è percepito come un tamburo, bisogna cercare di focalizzare l’attenzione soltanto sui suoni più sottili. Verso 37: Si può spostare la concentrazione dal suono grossolano a quello sottile o dal sottile al grossolano ma non bisogna far si che la mente si distragga verso altre direzioni.
Versi 38-39: La mente che si concentra in modo stabile su un suono specifico viene assorbita in quel suono e diventa insensibile alle impressioni esteriori, si fonde nel suono come il latte si scioglie nell’acqua, e si stabilisce nel Cidākāśa, lo spazio della consapevolezza. Verso 40: Lo Yogi che è diventato indifferente verso gli oggetti dei sensi e ha controllato le proprie passioni deve concentrare costantemente l’attenzione sul suono che dissolve la mente.
Verso 41: Dopo aver abbandonato ogni pensiero e ogni legame con l’azione, lo Yogi deve concentrare l’attenzione sul suono e fondervi la coscienza/chitta.
Verso 42: Come l’ape che succhia il nettare non si preoccupa del profumo del fiore, così la coscienza mentale che si assorbe nel suono, non è più interessata gli oggetti dei sensi. Poiché è affascinata dalla dolcezza del Nada, perde la sua irrequietezza.
Versi 43-45: Come un serpente è affascinato dalla musica, la coscienza mentale viene incantata dal Nada. Concentrandosi su questo suono dimentica tutto il resto. Il suono serve come un pungolo per controllare chitta, che è come un elefante selvaggio, che si aggira nel giardino degli oggetti dei sensi. E’ come una trappola per catturare il cervo che è chitta, come la spiaggia che argina le onde dell’oceano del chitta.
Verso 46: Il suono che proviene dal Praṇava-Brahman ha una natura luminosa e la mente vi si immerge; questa è la dimora suprema di Viṣṇu.
Verso 47: Il suono esiste soltanto finchè esiste l’ākāśa sankalpa, ovvero la concezione dello spazio, ma al di là di quest’ultima si trova l’aśabda, la condizione “senza suono”, il Para Brahman che è il Param Atman.
Verso 48: La mente può esistere soltanto finchè esiste il suono, ma poi si raggiunge il livello di unmanī, cioè il superamento del piano mentale.
Verso 49: Questo suono viene assorbito nell’Akṣara (indistruttibile) e si raggiunge la dimora suprema, che è il livello oltre il suono.
Verso 50: La mente ed il prana perdono i legami karmici grazie alla costante meditazione sul Nada, e vengono assorbiti nel puro Brahman senza macchia. Di questo non c’è dubbio.
Versi 51-52: Tutte le migliaia di nāda (manifestazioni secondarie del suono Nāda) e di bindu (manifestazioni secondarie del punto di consapevolezza Bindu) vengono assorbite nel suono del Brahman. Libero da ogni condizionamento e proiezione mentale, lo Yogi rimane immobile come se fosse morto: ha raggiunto la liberazione. Allora non sente più i suoni precedenti.
Verso 53: Nello stato oltre la mente il corpo non percepisce più caldo o freddo, gioia o dolore.
Verso 54: La consapevolezza mentale dello Yogi che ha abbandonato l’attaccamento a fama o infamia si ha nel Samadhi al di sopra dei tre stati di consapevolezza.
Verso 55: Libero dalla consapevolezza di veglia e di sonno, si stabilisce nella consapevolezza reale.
Verso 56: Quando la vista si fissa senza vedere alcun oggetto, quando il prana si ferma senza alcuno sforzo,  quando l’attenzione della mente diventa stabile senza bisogno di essere sostenuta, lo Yogi diventa la forma del suono interiore del Brahman Pranava.

Bibliografia

Bozzola M., Linguaggio e Archetipo, Milano, Franco Angeli, 2026.

Manzi D., Incanto Le divinità dell’India, Firenze, Le Lettere, 2024.

Nante B., (2010), Guida alla lettura del Libro Rosso di C.G. Jung, Bollati Boringhieri, Torino, 2022.

Jung C.G., (1934/1954), Gli archetipi dell’inconscio collettivo, in Gli archetipi e l’inconscio collettivo, Opere, vol IX*, Bollati Boringhieri, Torino, 1980.

Jung C.G., (1939), Coscienza, Inconscio, Individuazione, in Gli archetipi e l’inconscio collettivo, Opere, vol IX*, Bollati Boringhieri, Torino, 1980.

Parama Karuna Devi, (2012), Le 108 Upanisad, Jagannatha Vallabha Vedic Research Center, Jagannata Puri Odisha, 2018.

[1] Sarasvatī secondo un’antica credenza indù, si incontra per via sotterranea con i corsi d’acqua Gangā e Yamunā nei pressi di Prayaga, luogo che corrisponde al punto di confluenza dei tre fiumi sacri Triveni Sangam.

[2] Come afferma Diego Manzi (2024, pag. 309) secondo il Matsya Purana, Sarasvatī è stata creata dal fulgore di Brahmā; in tale opera viene identificata con le dee Sāvitri e Gayātri. Nello Skanda Purana le tre divinità vengono invece considerate delle entità distinte.

[3] Grazie alla capacità di separare il latte dall’acqua.